Moralidad, empatía y el valor de la teoría

Solucionemos un problema juntos: tengo algunos ingredientes crudos que me gustaría transformar en mi cena. Ya he logrado preparar y combinar los ingredientes, así que todo lo que tengo que hacer es cocinarlos. ¿Cómo voy a resolver este problema de cocinar mi comida? Bueno, necesito una buena fuente de calor. En este momento, mi mejor plan es subir a mi automóvil y conducir un poco, ya que me he dado cuenta de que, después de conducir un tiempo, el motor de mi automóvil se calienta bastante. Me imagino que puedo usar el calor generado al conducir para cocinar mi comida. No sorprendería a nadie si tiene un par de objeciones con mi sugerencia, principalmente enfocada en el punto de que los autos nunca fueron diseñados para resolver los problemas planteados por la cocina. Claro, generan calor, pero eso es más un subproducto de su función prevista. Además, el calor que producen no está particularmente bien controlado o distribuido uniformemente. Dependiendo de cómo coloque mis ingredientes o la temperatura que requieren, podría terminar con una cena parcialmente quemada y parcialmente cruda que probablemente también esté llena de aceite, grava y otros restos que se hayan acumulado en el motor. El motor del automóvil no solo es muy eficiente para cocinar, sino que tampoco es muy higiénico. Probablemente recomendarías que intente usar una estufa o horno en su lugar.

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"No estoy convencido. Tráeme otra libra de tocino; Voy a intentarlo de nuevo "
Fuente: Flickr / Robyn Gallant

Es cierto que este ejemplo es atroz en su tontería, pero lo explica bien: aunque noté que mi automóvil produce calor, entendí mal la función del dispositivo en general y traté de utilizarlo para resolver un problema de manera inapropiada como resultado. La misma lógica también se aplica en los casos en que se trata de mecanismos cognitivos evolucionados. Recientemente examiné un tema de este tipo y observé que el castigo no parece hacer un buen trabajo como mecanismo para inspirar confianza, al menos no en relación con sus alternativas. Hoy quería echar otro vistazo al problema subyacente de emparejar el problema próximo con la función adaptativa, esta vez examinando un contexto diferente: dirigir la ayuda al gran número de personas en todo el mundo que necesitan altruismo para evitar la muerte y no letales, pero todavía bastante severo, sufriendo (problemas como el alivio de la desnutrición y las enfermedades infecciosas). Si desea inspirar a las personas a aumentar la cantidad de altruismo dirigido hacia estas poblaciones necesitadas, deberá apelar a algunas partes componentes de nuestra psicología, entonces, ¿qué partes deberían ser?

El primer paso para resolver este problema es pensar qué sistemas cognitivos pueden aumentar la cantidad de altruismo dirigido hacia los demás, y luego examinar la función adaptativa de cada uno para determinar si resolverán el problema de manera particularmente eficiente. Paul Bloom intentó un análisis similar (hace unos tres años, pero recién lo estoy leyendo), argumentando que los sistemas cognitivos empáticos parecen un mal ajuste para el problema del altruismo global. Específicamente, Bloom argumenta que la empatía parece más adecuada para tratar con instancias de altruismo en un solo objetivo, en lugar de proyectos a gran escala. La empatía, escribe, requiere una víctima identificable, ya que las personas están dando (al menos de forma aproximada) porque se identifican con el objetivo en particular y sienten su dolor. Sin embargo, esto se convierte en un problema cuando se habla de una población de 100 o 1000 personas, ya que simplemente no podemos identificarnos con tantos objetivos al mismo tiempo. Nuestros sistemas de empatía no fueron diseñados para funcionar de esa manera y, como tal, es poco probable que el aumento de sus productos conduzca a una solución productiva a los problemas de recursos que afectan a ciertas poblaciones. En lugar de hacer que brindemos más efectivamente a los necesitados, estos sistemas podrían llevarnos a una sobreinversión adicional en un solo objetivo. Aunque Bloom no es explícito en este punto, creo que probablemente aceptaría que esto tiene algo que ver con que los sistemas de empatía no han evolucionado porque resolvieron los problemas de los demás per se, sino porque hicieron cosas como ayudar a la persona empática a construir relaciones con objetivos específicos, o señalar sus cualidades como asociado a aquellos que observan el comportamiento altruista.

Nada sobre ese análisis me parece claramente erróneo. Sin embargo, siempre que haya entendido bien su significado, Bloom sugiere que el asunto de ayudar a otros implica el compromiso de nuestros sistemas morales (como explica en este video, él cree que la empatía "fundamentalmente … empeora el mundo", en el sentido moral del término, y también escribe que hay más en la moralidad, en este caso, ayudar a los demás, que la empatía). El verdadero problema con esta idea es que nuestros sistemas morales no son sistemas altruistas, incluso si contienen componentes altruistas (de forma muy parecida a como mi automóvil no es un mecanismo de cocción, incluso si genera calor). Esto se puede resumir de varias maneras, pero lo más simple es un estudio de Kurzban, DeScioli y Fein (2012) en el que se presentó a los participantes el dilema de la pasarela ("¿Empujarías a una persona frente a un tren? ellos – para salvar a cinco personas de ser asesinados por él? "). Si uno estaba interesado en ser un altruista eficaz en el sentido de ofrecer la mayor cantidad de beneficios a los demás, presionar es definitivamente la manera de pasar por la simple lógica de que cinco vidas salvadas son mejores que una vida perdida (suponiendo que todas las vidas tengan el mismo valor ) Nuestros sistemas morales generalmente se oponen a esta conclusión, sin embargo, lo que sugiere que salvar las vidas de los cinco es inadmisible si eso significa que tenemos que matar a uno. Lo notable del documento de Kurzban et al (2012) es que puede aumentar la disposición de las personas para impulsar una si las personas en el dilema (tanto si son empujadas como si se salvan) son parientes.

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La familia siempre te respalda de esa manera …
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La razón de este aumento en el empuje cuando se trata de parientes, en lugar de extraños, parece tener algo que ver con nuestros sistemas altruistas que evolucionaron para brindar beneficios a parientes genéticos cercanos; lo que llamamos mecanismos seleccionados por el parentesco (las glándulas mamarias son un excelente ejemplo). Este patrón de resultados del dilema de la pasarela sugiere que hay una distinción entre nuestros sistemas altruistas (que benefician a los demás) y nuestros morales; funcionan para hacer cosas diferentes y, como parece, nuestros sistemas morales no son mucho más adecuados para tratar el problema del altruismo global que los empáticos. De hecho, una de las principales características de nuestros sistemas morales es el noconsecuencialismo: la idea de que el valor moral de un acto depende de algo más que las consecuencias netas para los demás. Si uno busca ser un altruista efectivo, entonces, usar el sistema moral para guiar el comportamiento parece ser una manera pobre de resolver ese problema porque nuestro sistema moral frecuentemente se enfoca en el comportamiento per se a expensas de sus consecuencias.

Esa no es la única razón para desconfiar del poder de la moralidad para resolver problemas efectivos de altruismo tampoco. Como he argumentado en otro lugar, nuestros sistemas morales funcionan para gestionar asociaciones con otros, generalmente manipulando estratégicamente nuestra conducta de toma de lado en los conflictos (Marczyk, 2015). Si esta descripción de la función adaptativa de la moralidad es casi exacta, el objetivo metafórico del sistema moral es generar y mantener relaciones sociales parciales. Estas relaciones parciales, por su propia naturaleza, se oponen a los objetivos del altruismo efectivo, que son decididamente imparciales en su alcance. El razonamiento del altruismo efectivo podría, por ejemplo, sugerir que sería mejor para los padres gastar su dinero no en la matrícula universitaria de sus hijos, sino en aliviar la deshidratación en una población de todo el mundo. Tal conclusión entraría en conflicto no solo con los resultados de nuestros sistemas altruistas seleccionados por el parentesco, sino que también podría entrar en conflicto con otros aspectos de nuestros sistemas morales. Como algunos de mis investigadores ven, la gente no parece percibir una gran obligación moral para que los extraños dirijan el altruismo hacia otros extraños, pero sí perciben algo así como la obligación de que los amigos y familiares se ayuden unos a otros (específicamente cuando están amenazados). por daño externo). Nuestras obligaciones morales hacia los asociados existentes nos hacen altruistas menos efectivos (y, en el sentido de Bloom, personas moralmente peores a su vez).

Si bien Bloom menciona que nadie quiere vivir en ese tipo de mundo estrictamente utilitario, en el que el bienestar de los extraños recibe el mismo trato que el bienestar de amigos y familiares, parece estar abogando por que intentemos algo parecido cuando él escribe:

Nuestra mejor esperanza para el futuro no es hacer que la gente piense en toda la humanidad como familia; eso es imposible. Miente, en cambio, en una apreciación del hecho de que, incluso si no simpatizamos con extraños distantes, sus vidas tienen el mismo valor que las vidas de aquellos a quienes amamos.

La apreciación del hecho de que las vidas de los demás tienen valor no es decididamente lo mismo que comportarse como si tuvieran el mismo valor que los que amamos. Como la mayoría de los demás en el mundo, quiero que mis amigos y familiares valoren mi bienestar por encima del bienestar de los demás; sustancialmente así, de hecho. Existen beneficios adaptativos obvios para tales relaciones, como saber que recibiré atención en momentos de necesidad. Por el contrario, si otros no mostraban un cuidado especial por mi bienestar, sino que simplemente trataban de aliviar todo el sufrimiento que pudieran en cualquier lugar del mundo, no habría beneficio para mí retenerlos como asociados; me brindarían asistencia o no la tendrían, independientemente de la energía que gastara (o no) en mantener una relación social con ellos. Es poco probable que pedirle al sistema moral que sea un dispositivo de altruismo de uso general sea mucho más exitoso que pedirle a mi auto que sea un horno eficiente, que las personas traten a otros en todo el mundo como si fueran parientes, o que simpatizas con 1000 personas . Representa una visión incompleta de las funciones de nuestra psicología moral. Si bien la moralidad puede ser imparcial con respecto al comportamiento, es poco probable que sea imparcial con respecto al valor social de los demás (y por eso, también en mi próxima investigación, encuentro que el robo para defenderse contra un agente externo dañino se califica como más moralmente aceptable que hacerlo para comprar drogas recreativas).

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"Tienes tanto valor para mí como cualquier otra persona; incluso personas que aún no están vivas "
Fuente: Flickr / Michael Kordahi

Para rematar esta discusión, también vale la pena mencionar las molestas consecuencias involuntarias que a veces acompañan incluso a las mejores intenciones. Al aliviar las muertes por deshidratación, malaria e inanición hoy, es posible que se asegure un mayor daño a las generaciones futuras en la forma de aumentar la tasa de cambio climático, la extinción de especies y la destrucción del hábitat provocada por el mantenimiento de poblaciones humanas globales más grandes. Asumir por el momento que era cierto, ¿eso significaría que alimentar a las personas hambrientas y mantenerlas con vida hoy en día sería moralmente incorrecto? Ambas opciones (retener el altruismo cuando podría ser provisto y asegurar daños para las generaciones futuras) podrían tener el sello moral de desaprobación, dependiendo del grupo de referencia (desde la perspectiva de las futuras generaciones que lidian con el calentamiento global, es malo alimentarlo, desde la perspectiva de las personas hambrientas, es malo no alimentarse). Esta es la razón por la cual la pequeña mayoría de los participantes en Kurzban et al. (2012) informaron que presionar y no presionar pueden ser cursos de acción moralmente inaceptables. Si confiamos en nuestro sentido moral para guiar nuestro comportamiento en este caso, es poco probable que tengamos mucho éxito en nuestros esfuerzos altruistas.

Referencias: Kurzban, R., DeScioli, P., y Fein, D. (2012). Hamilton vs. Kant: adaptaciones de picado para el altruismo contra la adaptación para el juicio moral. Evolution & Human Behavior, 33 , 323-333.

Marczyk, J. (2015). Teoría de estrategias de alianzas morales. Evolutionary Psychological Science, 1 , 77-90.

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