Una respuesta a los escritos de Sam Harris sobre la verdad moral Pt 2 de 3

[Esta es la segunda parte de una respuesta en tres partes del blog al libro de Sam Harris, The Moral Landscape. Esta porción de la respuesta tendrá mucho más sentido si primero lee la Parte 1.]

Primera articulación integral de mi teoría no cognitiva de la moralidad: utilitarismo real

Después de la escuela de posgrado, mi foco de investigación se desplazó hacia el estudio de la validez de la prueba de personalidad. Sin embargo, nunca perdí el interés en la naturaleza de la moralidad, y cuando fui invitado en 1995 para dar una conferencia el año siguiente en el Foro Religioso y Filosófico en el Campus Penn State Schuykill, vi esto como una oportunidad para articular mi evolución puntos de vista sobre la moralidad Me invitaron a dar mi charla sobre la base del documento de Teoría Socioanalítica del Desarrollo Moral, pero lo que presenté fue mi propio pensamiento reciente sobre la bondad moral, una posición que llamé Real Utilitarismo . Publiqué una vista previa de mi conferencia de 1996 en el Foro Religioso y Filosófico en mi espacio web personal en 1995 y lo he revisado en varias ocasiones. La versión actual está disponible en http://www.personal.psu.edu/~j5j/virtues/morality.html; Resumiré los puntos principales aquí y luego compararé mi vista con la vista presentada por Harris en The Moral Landscape .

La característica central del Utilitarismo Real es la idea de que la única forma de determinar si algo es "bueno" es considerar para qué sirve, es decir, su utilidad o utilidad. Si me preguntan si un martillo es bueno (o si el martilleo es bueno), no hay una forma coherente de responder la pregunta. Pero si me preguntan si martillar con un martillo es bueno para unir pedazos de madera con clavos, la respuesta es "sí". Por otro lado, martillar con un martillo no es bueno para unir piezas de madera con tornillos. Un destornillador es bueno para eso. El utilitarismo real dice lo mismo para los comportamientos que generalmente describimos como parte del dominio moral, como robar, mentir y matar. El utilitarismo real afirma que ningún comportamiento, ya sea amoral o moral, es intrínsecamente bueno o malo en un sentido absoluto. Por el contrario, los comportamientos son buenos para generar un rango específico y limitado de efectos y no son buenos para generar otros efectos. Robar puede ser bueno para adquirir cosas sin intercambiar algo de igual valor. Pero robar no es bueno para mantener una reputación honesta o para permanecer fuera de la prisión.

Al igual que el utilitarismo clásico de John Stuart Mills, el utilitarismo real es una forma de consecuencialismo, que afirma que la bondad de un acto solo puede juzgarse en términos de sus consecuencias, en otras palabras, para qué sirve el acto. La diferencia entre los dos es que el utilitarismo de Mill considera solo una consecuencia para juzgar la bondad de un acto: la cantidad total de placer y dolor (o felicidad e infelicidad) que experimentan todas las personas como resultado del acto. El utilitarismo real aprecia la felicidad humana como un tipo importante y especial de consecuencia de las acciones, pero no se limita a esta única consecuencia. El utilitarismo real sostiene que la bondad, en el sentido más general de esta palabra, de un acto solo puede entenderse en términos de las consecuencias que el acto puede producir. Estas consecuencias pueden o no tener un impacto en la felicidad humana. Si un acto en particular tiene un efecto generalizado en la felicidad humana en todo el planeta, el utilitarismo real se parece mucho al utilitarismo clásico. En mi ensayo, sin embargo, argumento que la mayoría de nuestros comportamientos tienen un impacto muy inferior a la felicidad de la humanidad, pero la bondad de estos comportamientos todavía se puede evaluar en términos de para qué sirven. A nadie en el planeta le importa si riego un pie cuadrado de tierra en mi patio todos los días. Aún así, podría llamar a este comportamiento "bueno" en el sentido de que es bueno para hacer hongos crecer y mirar los hongos me hace feliz. El enfoque en el utilitarismo real se basa en la utilidad pura del comportamiento -su capacidad de causar consecuencias independientemente de a quién afecta la felicidad-, lo que inspiró a la etiqueta irónica "real" utilitarismo. Una etiqueta más seria y precisa para mi posición podría ser "Utilitarismo totalmente genérico".

El ensayo Real Utilitarianism de 1995 sugiere que la mayoría de las veces no nos damos cuenta de que la bondad o maldad que percibimos en las actividades se basa en la utilidad (para qué sirve la actividad). Más bien, percibimos automáticamente que las actividades son "buenas" cuando están acompañadas de emociones positivas, y "malas" cuando están acompañadas de emociones negativas. A menos que hayamos estudiado la psicología evolutiva, no nos damos cuenta de que todas las emociones morales básicas (empatía, vergüenza, vergüenza, culpa, indignación, disgusto) evolucionaron como señales de lo que es bueno o malo para crear consecuencias que impactan en la supervivencia y reproducción en animales sociales. La inmediatez apremiante de nuestras reacciones emocionales morales es lo que nos lleva a ver ciertos fenómenos como "verdades" morales obvias. Sin embargo, la sensación de certeza de que estamos en posesión de la verdad es solo eso: un sentimiento (como documenta Robert Burton en su libro). , Sobre ser cierto: Creer que tienes razón incluso cuando no lo eres ).

Después de la exposición inicial del Real Utilitarismo en el discurso del Foro Religioso y Filosófico, continué desarrollando mi posición al compararla con otros relatos de moralidad y con la investigación actual sobre el juicio moral y el comportamiento. Una de las primeras cosas que noté al leer detenidamente la filosofía de la moralidad fue que mi concepción de la bondad moral era similar al antiguo concepto griego de virtud, arête . Areté (άρετέ) significa excelencia en el cumplimiento de un propósito. Un cuchillo afilado tiene arête porque su propósito es cortar; un cuchillo sin filo, en cambio, carece de arête . (Esto aparentemente también es similar a la noción de bondad de Robert S. Hartman, aunque una lectura de su ensayo "La ciencia del valor" no indicaba familiaridad con lo que los antiguos griegos habían escrito sobre la arrepentimiento ).

Los antiguos chinos también parecían tener una visión similar, ya que su palabra para la virtud, Te (德), se refiere a una potencia interna, un poder para hacer que algo suceda, o la capacidad de causar ciertas consecuencias. El título de lo que considero uno de los libros más sabios que existen, el Tao Te Ching , se traduce como El Camino y su Poder . Pensar en la virtud como el poder de crear ciertas consecuencias puede sorprendernos a muchos de nosotros, pero los restos de este tipo de pensamiento se pueden ver en los usos arcaicos de la palabra virtud, como la virtud curativa de una hierba . Todo esto es consistente con la tesis central del Utilitarismo Real, que la bondad puede entenderse de manera significativa solo en términos de para qué sirve algo, es decir, qué tiene el poder de lograr.

En 2000 fui coautor de un artículo con Mike Cawley y Jim Martin sobre la conexión entre la virtud y la personalidad. Gracias en gran parte a la redacción de Gordon W. Allport, los psicólogos de la personalidad científica han estado ansiosos por distinguir una concepción libre de valores de la personalidad del concepto de carácter cargado de valores. Tal distinción fue aparentemente motivada por un deseo de separar la psicología de la personalidad de sus raíces en la filosofía moral y establecerla como una ciencia empírica. Esta motivación es comprensible, especialmente porque gran parte de la literatura existente sobre la virtud en ese momento era teológica. Sin embargo, no hay nada anticientífico al observar que los rasgos de personalidad o carácter que llamamos virtudes son buenos para lograr ciertos fines. Las virtudes (a veces llamadas fortalezas de los personajes ) son herramientas de comportamiento para resolver problemas de la vida social. Son tan reales como (y tan importantes como) las herramientas físicas que han jugado un papel importante en la evolución humana.

Articulación más reciente de mi teoría no cognitiva de la moralidad: la evolución de las reglas morales de las leyes naturales

Mi idea de que las virtudes pueden considerarse herramientas conductuales, similares a las herramientas físicas, se vio reforzada al leer el libro de Lewis Wolpert de 2006, Seis cosas imposibles antes del desayuno: los orígenes evolutivos de la creencia . En su libro, Wolpert propuso que una habilidad crítica para la supervivencia de los homínidos era un discernimiento preciso de las leyes naturales de causa y efecto relevantes para la fabricación / uso de la herramienta. Comprender, por ejemplo, que un tipo particular de piedra era bueno para romper los bordes de otras piedras habría permitido la producción de buenos raspadores, cuchillas y puntas de lanza. La precisión del "pensamiento bueno" (es decir, la comprensión correcta de las relaciones causa-efecto) permitió a los usuarios de herramientas manipular el entorno en su beneficio. Me pareció que la utilidad del "pensamiento bueno" podría aplicarse igualmente a la propia conducta social en cuanto a la fabricación y el uso de herramientas físicas. Hubiera sido ventajoso para nuestros antepasados ​​reconocer que los comportamientos morales (por ejemplo, extender la simpatía, expresar indignación moral, hacer gestos de apaciguamiento) causaron reacciones útiles (reciprocidad, restitución, perdón) en los congéneres. Esto se convirtió en la tesis de un póster que presenté en la reunión de 2007 de la Sociedad de Evolución y Conducta Humana, La Evolución de las Reglas Morales de las Leyes Naturales .

Una parte de mi póster de HBES de 2007 revisó la importancia de la autonomía frente a la armonización de las reglas y la sensibilidad social en el modelo de tres fases del desarrollo moral de Hogan. Habíamos terminado nuestro capítulo de 1978 sobre el modelo de tres fases argumentando que la conducta verdaderamente moral es el producto de la libre elección, no un reflejo inconsciente, y que la libre elección requiere una completa autoconciencia (autonomía). Sin embargo, nunca somos plenamente conscientes de nuestros motivos; esto significa que la conducta moral auténtica es más un ideal que una realidad. En la mayoría de los casos, el respeto por la autoridad, las reglas y la tradición (alta armonización de las reglas) y la empatía por los demás (sensibilidad social) son motivos suficientes para el comportamiento moral. Los altos niveles de autonomía no son ni comunes ni necesarios para que ocurra el comportamiento moral.

¿De qué importancia real, entonces, es la autonomía? Mi artículo de HBES de 2007 sugiere que la autonomía (al tomar decisiones deliberadas y deliberadas basadas en una cuidadosa consideración de los resultados reales y probables de la conducta) tiene costos y beneficios. Por el lado de los costos, las decisiones autónomas consumen mucho tiempo en comparación con los sentimientos automáticos y reflexivos de respeto por la tradición (armonización de reglas) o compasión por las personas (simpatía social). Esto es una desventaja si necesita tomar una decisión rápida. También puede hacerte parecer frío, despreocupado y calculador para los patriotas a quienes les apasiona mantener las tradiciones de un grupo y apoyar a sus líderes y a los trabajadores humanitarios que son apasionados de nutrir y ayudar a los necesitados. (La investigación de Haidt y sus colegas indica que entre los grupos políticos, los conservadores son los más emocionalmente invertidos en lealtad y liderazgo grupal, mientras que los liberales son los más emocionalmente invertidos en la atención, la protección contra el daño y la equidad. Los libertarios son relativamente indiferentes, no empáticos y utilitario en su toma de decisiones. También se consideran generalmente desagradables).

Aunque los juicios morales autónomos y deliberados tienen costos desventajosos, una ventaja que pueden tener sobre los juicios más rápidos y emocionales es que están mejor equipados para lidiar con las crecientes complejidades del mundo moderno. Las formas más antiguas, basadas en la emoción, de juicio moral evolucionaron durante un tiempo cuando nuestros antepasados ​​vivían en pequeños grupos donde todos se conocían bien. Además, la tecnología era simple. Aunque estos métodos más antiguos de juicio moral todavía pueden funcionar perfectamente bien hoy en nuestras relaciones cara a cara dentro de nuestros pequeños círculos de conocidos, no estamos emocionalmente equipados para tratar con dilemas morales que involucran problemas de escala global como la pobreza y la enfermedad en masa. La confusión moral se intensifica por los avances tecnológicos. La guerra moderna permite matar a distancia en una escala insondable para nuestros antepasados. Luchamos con problemas de comunicación y privacidad adecuadas con un Internet que nos puede conectar a millones de personas que no conocemos. Los avances en las tecnologías alimentarias y médicas han mejorado la calidad de vida para muchos, pero también han planteado cuestiones sobre el tratamiento humano del ganado, la seguridad de los aditivos y la modificación genética, y la prolongación de la vida a cualquier costo. Y las economías modernas han creado grados de desigualdad de recursos que eran imposibles en los grupos de cazadores y recolectores, lo que plantea dudas sobre la equidad económica.

Las complejidades de la vida moderna pueden tentar a la gente a retirarse a sus juicios familiares basados ​​en la emoción. Esto puede proporcionar un cierre cognitivo reconfortante a las preguntas sobre a quién culpar por el aumento de la maternidad adolescente no casada o el conflicto en el Medio Oriente. Pero cuando grupos de personas se retiran de esta manera a diferentes posiciones basadas en emociones diferentes, el resultado puede ser un bloqueo y no poder resolver los problemas. Aquí es cuando la autonomía tiene la oportunidad de jugar un papel en la evaluación moral. La autonomía es el proceso moral-psicológico que conscientemente reconoce la naturaleza "buena" de la conducta. Insiste en preguntar qué consecuencias son las más importantes para nosotros (reducción de la maternidad adolescente, paz en el Medio Oriente) y luego determinar qué conductas tienen más probabilidades de provocar esas consecuencias. Autonomy admite que, a lo largo del camino, estos comportamientos utilitarios pueden crear otras consecuencias de efectos secundarios que son emocionalmente repugnantes para nosotros. Pero si el valor o la importancia del resultado final supera la importancia de los efectos secundarios, entonces el final justifica los medios.

La autonomía, entonces, es un árbitro de emociones y motivaciones en conflicto, más que un motivo en sí mismo. El hecho de que sea un proceso cognitivo más que emocional, sin embargo, no significa que esté diseñado para buscar la "verdad moral". Los juicios morales como "la vida es sacrosanta" reflejan nuestros sentimientos sobre los problemas, no hechos objetivos sobre los problemas. La única verdad descubierta por la autonomía se refiere a los comportamientos que con mayor probabilidad ocasionarán ciertas consecuencias deseables, una vez que establezcamos qué consecuencias son más deseables para nosotros. Debido a que la autonomía representa un método para lograr consecuencias deseables en lugar de un sentimiento moral en sí mismo, no puede funcionar solo como una guía para el comportamiento moral. El comportamiento moralmente discernible depende de la combinación de la sintonía de la regla con la sensibilidad social y / o la armonización de la regla.

En un artículo de 1973 del Psychological Bulletin , "Conducta moral y carácter moral", Hogan considera las consecuencias caracterológicas de las combinaciones de niveles altos y bajos de armonización y sensibilidad social para los niños en edad escolar. Los estudiantes que tienen ambas cualidades bajas son probablemente delincuentes, y aquellos que tienen ambas cualidades son considerados como moralmente maduros. Un estudiante que está muy acostumbrado a las reglas pero insensible a la sociedad es lo que Jean Piaget llamó el pequeño santo, que ignora a sus compañeros mientras se arrastra ante adultos con autoridad. Un estudiante que tiene una baja sintonía de las reglas pero alta sensibilidad social Jean Piaget llamó al tipo chic que incumple las reglas de los adultos pero que experimenta una fuerte solidaridad con sus compañeros. Pero, ¿qué significa la presencia o ausencia de autonomía en combinación con la armonización de las reglas y la sensibilidad social?

En STMD, Hogan, Emler y yo esbozamos tres patrones de conducta moral no autónoma: el realismo moral , el fanatismo moral y el entusiasmo moral . Un realista moral es un antiguo petit saint que, incluso como adulto, nunca desarrolló una conciencia del propósito del seguimiento de las reglas. El exceso de adaptación del realizador moral a la autoridad y las reglas institucionalizadas conduce a que la regla siga como un fin en sí mismo, incluso cuando tal comportamiento es autodestructivo o perjudicial para los demás. Los fanáticos morales son antiguos tipos elegantes que disfrutan de confrontaciones agresivas como la protesta e incluso el terrorismo en nombre de la justicia social, sin darse cuenta de que están parcialmente motivados por la hostilidad hacia la autoridad. A pesar de su comportamiento convencionalmente moral y buenas intenciones, los entusiastas de la moral carecen de la perspectiva que conlleva la autonomía. En consecuencia, se ven envueltos en causas morales populares, sin discernir la importancia relativa de los diferentes problemas sociales o las consecuencias reales de su comportamiento; esta falta de conciencia disminuye su efectividad.

Lo que la autonomía agrega a la sintonía de las reglas y la sensibilidad social es una reflexión reflexiva y deliberada sobre las posibles consecuencias del comportamiento de uno. La autonomía en sí misma es desapasionada y no tiene fuerza motivadora. De hecho, una persona autónoma que carecía de la sintonía de la regla y la sensibilidad social podría ser un sociópata, teniendo en cuenta el bienestar de los demás solo cuando sea útil para el beneficio personal. Por otro lado, cuando una persona está motivada por la armonización o sensibilidad social (o ambas), la autonomía puede ayudar a la persona a lograr los objetivos deseados de estos motivos (manteniendo el orden establecido, promoviendo la solidaridad social) considerando cuidadosamente la probabilidad real consecuencias de diferentes cursos de acción.

Incluso los defensores más fuertes de la visión de la moralidad basada en la emoción, como Joshua Greene y Jon Haidt, reconocen que los juicios morales no están enteramente guiados por los instintos. Greene y Haidt siguen lo que denominan una visión de "proceso dual" del juicio moral en el que las personas emiten juicios iniciales espontáneos basados ​​en los sentimientos pero que pueden elaborar o incluso cambiar sus juicios a través de procesos cognitivos más deliberados y racionales. Aunque no lo reconocí en el momento del documento de HBES de 2007, la autonomía del modelo de Hogan es similar, si no idéntica, a la porción racional y cognitiva del modelo de doble proceso de Greene y Haidt.

Aunque Greene, Haidt y yo reconocemos un papel para la cognición racional en el juicio moral y el comportamiento, seguimos siendo no cognitivistas porque afirmamos que no hay verdades morales definitivas que descubra la cognición racional (autonomía). La racionalidad no puede determinar qué comportamientos son realmente buenos o malos de la misma manera que podemos determinar el punto de ebullición real del agua o si a es realmente mayor que c si a> b y b> c. Las verdades empíricas y lógicas existen independientemente del razonamiento humano, y la razón humana puede descubrir algunas de estas verdades. Podemos determinar si la afirmación "El agua hierve a 100 ° C al nivel del mar" es verdadera o falsa. Pero las verdades morales no existen, por lo que la razón no puede determinar si la afirmación "La obediencia es buena" es verdadera o falsa. La razón puede determinar solo para qué sirven la obediencia, la desobediencia, la ayuda, el daño, etc. es decir, las relaciones naturales de causa-efecto entre estos comportamientos y sus resultados.

La noción de que los comportamientos no son inherentemente buenos o malos y que solo podemos evaluar para qué son buenos o malos los comportamientos es probable que viole nuestras intuiciones. A mucha gente le parece obvio que la esclavitud, la tortura, el genocidio y otros comportamientos que perjudican a las personas son simplemente malos, punto, párrafo, final de la historia. "Dañar a las personas es malo" parece una verdad moral para la mayoría de nosotros. "Tratar a las personas de manera justa es bueno" también parece una verdad moral. Pero eso es simplemente porque la mayoría de nosotros tenemos suficiente empatía por los demás que nos sentimos mal cuando se sienten perjudicados y se sienten bien cuando son tratados con justicia. A menos que hayamos estudiado la psicología evolutiva, no entendemos por qué nos sentimos bien al proteger a los demás de los daños y tratarlos de manera justa. (Es porque estas tendencias emocionales evolucionadas motivaron a nuestros antepasados ​​a involucrarse en conductas que contribuyeron de manera instrumental a su propia supervivencia y reproducción).

Los psicólogos evolutivos también nos dicen que ignorar que nuestras emociones altruistas también nos sirven a nosotros mismos nos ayuda a ser más persuasivos e influyentes. Si mi atención instintiva y reflexiva y mi preocupación por los demás me mueve a ayudarlos y protegerlos espontáneamente, es probable que los persuada de tratarme bien a cambio. Presumiblemente, esto se debe a que perciben mi cuidado como genuino y auténtico en lugar de una exhibición artificial para ganarse el favor. Incluso pueden atribuirme una disposición estable y confiable para ser útil, convirtiéndome en una persona con la que vale la pena formar una relación ayudándome a cambio. Al permanecer inconsciente de que mis sentimientos de cuidado y preocupación que conducen a impulsos espontáneos para ayudar a otros fueron diseñados por la evolución para hacer que se comporten favorablemente conmigo, me sirve. Por el contrario, si conscientemente pretendo preocuparme por los demás para manipularlos (considere la actitud amistosa y servicial de un vendedor de autos usados), es posible que estén menos inclinados a tratarme favorablemente. Aún así, las conductas morales que surgen de los reflejos emocionales involucran tanta manipulación egoísta de los demás como esfuerzos calculados para hacer el bien; rara vez somos conscientes de esto. A Hogan le gustaba citar a Malcolm X sobre este tema. Malcolm X dijo: "Hacer el bien también es un alboroto".

Sin embargo, hay un conjunto particular de comportamientos morales en los que el intento de manipular a otros es más obvio: pronunciamientos morales y exhortaciones morales. Un pronunciamiento moral es una declaración de lo que es bueno, por ejemplo, "¡Compartir lo que tienes con los demás es bueno!" Los pronunciamientos morales tienen la intención de persuadir a otros a hacer lo que dices que es bueno y evitar hacer lo que dices que es malo. Son solicitudes indirectas, basadas en nuestro entendimiento compartido de que debemos hacer lo que es bueno y evitar hacer lo que es malo. Las exhortaciones morales son más directas, por ejemplo, "¡comparte lo que tienes con los demás [porque compartir es bueno]!"

Tanto en mis artículos de 1996 como en los de 2007, presenté la hipótesis de que la efectividad de los pronunciamientos y exhortaciones morales aumenta si la "bondad" del comportamiento exigido se presenta como una verdad moral y no solo como una causa instrumental que generará un efecto deseable para el persona participando en el comportamiento. Si esta hipótesis es cierta, decirle a alguien que compartir es bueno es más probable que los haga compartir que explicarles el beneficio personal (que los demás sean más propensos a agradarles y devolver favores si comparten) oa la sociedad (todos lo harán). llevarse mejor si todos comparten). No sé si alguien ha probado esta hipótesis, aunque un estudio reciente de Kreps y Monin (2014) encontró que es más probable que las personas vean un argumento como moralizante si se presenta un comportamiento como "simplemente lo correcto". que algo que traerá un resultado deseable.

Cuando estaba llegando al final del primer borrador de este ensayo, me tomé un descanso para leer un libro que figura en mi lista de lectura desde su publicación, Moral Tribes , de Joshua Greene (Penguin Press, 2013). Greene es un utilitarista consecuencialista y clásico que reúne evidencia experimental impresionante y buenos argumentos para adaptar una postura utilitaria. Como utilitarista clásico, niega la realidad de las verdades morales, incluidos los derechos y deberes. Sin embargo, no tiene problemas para utilizar el lenguaje de los derechos como un recurso retórico, para expresar sentimientos sentimentales e innegociables sobre un tema moral. Si usar un cierto tipo de lenguaje obtiene mejores resultados que utilizar un tipo diferente de lenguaje, un utilitario pragmático utilizará el lenguaje que realmente produce las consecuencias deseadas.

En su discusión general de su investigación sobre el lenguaje de la verdad moral y el lenguaje del utilitarismo, Kreps y Monin sacan una conclusión que podría haber sido involuntariamente irónica. Revisaron su hallazgo de que los observadores perciben que una persona que usa el lenguaje de los derechos y deberes es más moralizadora que una persona que usa el lenguaje utilitario de costos y beneficios y luego discuten una implicación para los líderes que desean manejar cómo se perciben. Dado que otras investigaciones han revelado que las personas que moralizan se perciben como particularmente auténticas, Kreps y Monin aconsejan a los líderes que desean crear una impresión de autenticidad que se comuniquen en el lenguaje de las verdades morales en lugar del lenguaje de las consecuencias prácticas.

[Esté atento a la Parte III, "Evaluación de la tesis del paisaje moral desde mi punto de vista no cognitivista", que utiliza los antecedentes en las Partes I y II para demostrar lo que está mal con la tesis principal del paisaje moral .]

Related of "Una respuesta a los escritos de Sam Harris sobre la verdad moral Pt 2 de 3"